Sehnsucht der Mythen (Kapitel 8.2)

In seinem Abschnitt "Die großen Bilder des Johannes-Evangeliums - Das Brot" geht Benedikt auf die Bekehrung des englischen Schriftstellers C. S. Lewis ein. Lewis hatte sich intensiv mit der Entstehung von Mythen beschäftigt und in der Folge die Jesusworte "Das ist mein Leib" entsprechend mythologisch gedeutet. Hier sprach ganz offensichtlich ein weiterer Korn-König. Nun hörte er eines Tages einen Atheisten sagen, daß die Beweise für die Geschichtlichkeit der Evangelien überraschend gut seien. Und ihm kam der Gedanke: "Sonderbare Sache. Das ganze Zeug vom sterbenden Gott - es sieht so aus, als habe es sich einmal wirklich ereignet".

Ja, sagt Benedikt, es gibt lange vor Jesus den Mythos vom Brot als Bild eines göttlichen Sterbens und Wiederauferstehens. Aber das bedeutet nicht (muß man still ergänzen, Benedikt sagt es erst gar nicht), daß ein eher profanes Geschehen um Jesus später mythologisch umgedeutet und überhöht wurde, sondern im Gegenteil: daß die Sehnsucht der Mythen darauf ausgerichtet war, ihren Grundgedanken eines Tages Wirklichkeit werden zu sehen - in Jesus.

"Das Passionsgeheimnis des Brotes hat gleichsam auf ihn gewartet, sich auf ihn ausgestreckt, und die Mythen haben auf ihn gewartet, in dem das Ersehnte Wirklichkeit geworden ist." (Seite 317)

Wieder wird deutlich, ähnlich wie bei der Deutung des Weinwunders in der Hochzeit zu Kana, wie konsequent Benedikt daran glaubt, daß sich in Jesus göttlicher Wille in reale historische Fakten umgewandelt hat. Die Welt hat auf Jesus gewartet, sie hat ihn in ihren Mythen bereits geahnt. Nun ist er da, und uns bleibt nur, ihn als Gottes Wort an uns anzunehmen.

Willkommene Unterbrechung

Vorgestern und gestern habe ich wenig im Jesus-Buch lesen können. Ich war auf einem Forum für Bibelübersetzung, zusammen mit Protestanten, Katholiken, Freikirchlern der unterschiedlichsten Richtung - vielen Leuten, die auf eine für mich bisher nicht vorstellbare freie und schöne Art über ihr gemeinsames Interesse an der Bibel vereint waren. Die Tagung stand auch interessierten Laien offen, als ein solcher habe ich teilgenommen.

Ich habe auch hierzu etwas für den Blog geschrieben, möchte es aber nur an diejenigen herausgeben, die sich bei mir diesbezüglich persönlich melden (runkel@runkel.de). Die Veranstaltung ist eine zarte Pflanze, und nicht alle Teilnehmer möchten GOOGLE* verraten, mit wem sie alles an einem Tisch gesessen haben.

*oder genauer: ihren Vorgesetzen daheim. Ich las in diesen Tagen etwas von Woody Allen, das die Spannung zwischen Glauben und Kontrolle in eine witzige Wendung bringt: "I believe there is something out there watching us. Unfortunately, it's the government."

Am dritten Tag war einer Hochzeit (Kapitel 8.1)

Im Abschnitt "Die großen Bilder des Johannes-Evangeliums - Weinstock und Wein", verrät Benedikt in einem winzigen Detail, wie anderes er die Bibel liest als - ich behaupte es einmal pauschal - die meisten seiner evangelischen Theologenkollegen. Es wird in diesem Abschnitt über die Hochzeit zu Kana berichtet und über den, so Benedikt, scheinbaren Widersinn, "dass Jesus für ein privates Fest eine Überfülle von Wein - etwa 520 Liter - schafft." (Seite 293)

Benedikt ist an der Auslegung der ersten, unbedeutend scheinenden drei Worte interessiert: "Am dritten Tag...". Er erinnert daran, daß der dritte Tag das "Datum der Theophanie" ist, blickt zurück auf den dritten Tag, an dem Gott am Sinai erscheint (2. Mose 13) und blickt voraus auf den dritten Tag, an dem Jesus von den Toten aufersteht. Daß dieser dritte Tag der Hochzeit ebenfalls eine wichtige Gotteserscheinung mit sich bringt und deshalb eben viel mehr enthält als die wundersame Überversorgung einer Hochzeitsgesellschaft mit Wein, wird in der späteren Auslegung klar.

Es verwundert, daß er nicht danach fragt, ob diese sicherlich für moderne Ohren recht sakral wirkende Datierung nicht den tatsächlichen Verlauf der Geschichte ein wenig verbiegt - ein Gedanke, den die wenige Seiten zuvor von ihm kritisierten Theologen Hengel und Broer als allgemeinen Verdacht dem Johannes-Evangelium gegenüber geäußert hatten. Und eben diese Unbefangenheit unterscheidet ihn sicherlich von den typischen Vertretern der historisch-kritischen Schule, die er ansonsten immer sehr lobt.

Warum glaubt er, anders als seine Kollegen, solchen frommen Datierungen, ohne ein Fragezeichen daran zu machen? Ich kann es nicht genau beschreiben und nehme an, daß erst die Summe des Buches eine Antwort auf diese Frage geben wird. Ich vermute, daß es in etwa darauf hinauslaufen wird, daß ihm das große Wunder des Eingreifens Gottes in die Geschichte beständig vor Augen steht, und daß ihm solche vergleichsweise kleinen Wunder, wie das Eintreten eines bestimmten Ereignisses just an dem Tag, wo es sich der alten Symbolik entsprechend einstellen muß, ohne weiteres glaubwürdig erscheinen.

Ein weiterer Grund für seine "Wundergläubigkeit" besteht vielleicht darin, daß er den Optimismus der klassischen historischen Kritik nicht mehr teilt, wonach sich die historische Wahrheit durch intensives Forschen eines Tages aufzeigen lassen wird. Vielleicht sollte man heute diesen Optimismus aufgeben und einfach sagen: niemand weiß, wie es damals exakt gewesen ist.

Und warum sollte es dann wiederum nicht erlaubt sein, anzunehmen, daß sich die Geschehnisse bisweilen tatsächlich auf wundersame Weise ergeben haben?

Korrekturen des Direktors (Kapitel 8)

Wenn Bendikt sich im achten Kapitel dem Johannes-Evangelium zuwendet, dann erweist er sich erneut als der Universitätslehrer, der viele Jahre mit Kollegen in der ganzen Welt gemeinsam geforscht hat und die wichtigsten Veröffentlichungen der letzten Zeit kennt. Er hat das engagierte Gespräch mit seinen Kollegen offenbar nie ganz aufgegeben. Deshalb kann er jetzt in einer wichtigen Passage gewissermaßen eine Zeit lang seinem Tübinger Kollegen Martin Hengel mit zustimmendem Interesse über die Schulter schauen, um ihm dann ganz zum Schluß die Papiere doch mit gelinder Kritik aus der Hand zu nehmen, sie eigenhändig zu bearbeiten und ihm dann ein wenig anders geordnet zurückzugeben.

Hengel hat fünf Quellen für den Bericht des Johannes ausgemacht, und Bendikt stimmt ihm darin zunächst einmal zu: der theologische Gestaltungswille des Autors, seine persönliche Erinnerung, die kirchliche Tradition, die geschichtliche Wirklichkeit und schließlich die Leitung des Geistes. Nun ist Hengel aber kritisch gegenüber der geschichtlichen Wirklichkeit, wie sie Johannes darstellt, und fragt, ob der Evangelist diese Wirklichkeit nicht doch zu Gunsten einer Deutung durch den Geist ein wenig umgeschrieben hat. Nein, sagt Benedikt, so ist es nicht. Diese fünf Quellen sind zwar richtig dargestellt, aber gerade was eine spätere Deutung der geschichtlichen Wirklichkeit (d) durch kirchliche Tradition (c) oder durch die Wirkung des Geistes (e) betrifft, so ist der Weg dazu klar und logisch und verfälscht die geschichtliche Wirklichkeit nicht. Es findet sich hierzu in den Evangelien mehrfach das Erlebnis der deutenden und verstehenden Erinnerung. Sie ordnet und erklärt das Erlebte, ohne es in seinem historischen Wahrheitsgehalt anzurühren.

Benedikt kann den Vorgang dieser verstehenden Erinnerung sehr lebendig und glaubwürdig schildern. Man liest diese Erklärungen aus berufenem Munde gerne, weil sie die immer doch auch als schmerzhaft empfundenen Zweifel der moderneren Theologie an den Berichten der vier Evangelisten relativiert. Ein starker Gestaltungswille im Kopf und Herzen des Berichterstatters muß nicht zwangsläufig dazu führen, daß er seinen Bericht im Widerspruch zur erlebten Wirklichkeit verfaßt.

Benedikt bewegt sich auf dem Boden der modernen Forschung. Er spricht ihre Sprache und kennt ihre Methoden. Aber er folgt ihr nicht in allen Punkten. Im Gegenteil, er greift in ihre Arbeiten mit der Souveränität eines Direktors ein, der einfach nur ein Stückchen weiter sieht als die Damen und Herren seiner nächsten Führungsebene und deren Vorlagen mit wenigen Strichen so korrigiert, daß am Ende ein besseres, ein stimmiges Ergebnis herauskommt. Er ist zwar besonders den evangelischen Kollegen gegenüber natürlich nicht weisungsbefugt, und trotzdem wirkt er an manchen Stellen wie ein Chef bei der Arbeit.

Schön ist sein Hinweis auf den "liturgischen Charakter" des Johannes-Evangeliums. Seine wichtigsten Ereignisse sind an die hohen jüdischen Festtage angebunden, sagt Benedikt, teils indem sie sich an einem von diesen Festtagen ereignen, teils - wie beim Hohenpriesterlichen Gebet in Johannes 17 - indem sie innerlich mit einem Fest (hier dem Versöhnungsfest Yom Kippur) verwandt sind.

Hören und doch nicht verstehen? (Kapitel 7)

Im evangelischen Religionsunterricht meiner Schule wurde uns das rätselhafte Jesuswort von der Wirkungslosigkeit seiner Gleichnisreden im Rahmen einer Art von "Verdunklungstheorie" erklärt. Jesus beginnt erklärt in dem Bericht von Markus den Jüngen beim ersten Gleichnis, nur sie allein seien in der Lage, seine Gleichnisse zu verstehen, die anderen Zuhörer nicht.

In Markus 4 heißt es, und Benedikt zitiert hier den evangelischem Theologen Joachim Jeremias mit dessen Übersetzung: "Euch [das heißt dem Jüngerkreis] hat Gott das Geheimnis der Gottesherrschaft geschenkt, denen aber, die draußen sind, ist alles rätselvoll, auf dass sie - wie geschrieben steht - 'sehen und doch nicht sehen, hören und doch nicht verstehen, es sei denn, dass sie umkehren und Gott ihnen vergebe.'" (Seite 128)

Wenn dies tatsächliche eine Verdunklungstheorie ist, so paßt sie recht gut in das bereits erwähnte Bild eines Wanderpredigers, der in seinem Leben keine besondere Wirkung erzielt hat und erst durch die Predigt seiner späteren Nachfolger einer schließlich weltweiten Zuhörerschaft bekannt wird.

Benedikt geht gleich zu Beginn seines Kapitels über die Gleichnisse auf die Frage dieser rätselhaften Verdunklung ein. Er erinnert daran, daß Jesus an dieser Stelle aus der Berufungsgeschichte des Propheten Jesaja zitiert, und verweist zunächst auf das gemeinsame "Prophetenschicksal" von Jesaja und Jesus. Viele Propheten im alten Israel mußten es erleben, daß sie nicht verstanden wurden. Für viele bedeutete das Schmähung, Verfolgung und manchmal auch den Tod.

In dieser Tradition steht auch Jesus, aber am Ende ist es bei ihm doch wieder ganz anders. Er hat eine Sendung, die weit über das Predigen prophetischer Erkenntnisse hinausgeht. Er wird mit dem Ende seines Lebens offenbaren, warum er auf dieser Welt gewesen ist, nämlich um durch sein Sterben der Welt Heil zu bringen. In seinen Gleichnissen kommt immer wieder das Bild vom Samenkorn vor, welches für das Reich Gottes steht. Für Benedikt ist Jesus selbst das Reich Gottes, und so wird klar, weshalb es kurz vor der Passion heißt, daß das Weizenkorn - Jesus - in die Erde fallen und sterben muß, um am Ende viel Frucht zu bringen. Benedikt sagt: "Aus dem Kreuz kommt die große Fruchtbarkeit." (Seite 229)

Benedikt löst alles Dunkel um in die rätselhafte Stelle aus Markus 4 auf, indem er sie in den größeren Zusammenhang früherer Prophezeiungen und der späteren Ereignisse um Tod und Auferstehung Jesu stellt. Erneut ist es eine helle Vernunft, die aus seiner Art der Deutung heraus scheint. Sie wirkt heller als vieles, was eine der Aufklärung verpflichtete Betrachtung der Bibel an den Tag gebracht hat.

Die Kraft der Vernunft (Kapitel 6)

Das sechste Kapitel handelt von den Jüngern. Sie tragen die Botschaft Jesu in die Welt und mit ihr die Möglichkeit, diese Welt mit einer neuen Gotteskraft zu konfrontieren und zu durchdringen. Sie werden, das wurde schon beim Vaterunser deutlich, mit der Gewalt des Bösen zu tun haben, deshalb wird ihnen die Vollmacht gegeben, Dämonen auszutreiben. Diese für moderne Ohren schwer verständliche Begrifflichkeit deutet Bendikt um. Er sagt, daß die Aufgabe der Jünger es ist, den bösen Kräften in der Welt entgegenzutreten, ihnen eine andere, bessere und stärkere Kraft entgegenzusetzen.

Diese andere Kraft ist - verwunderlich für alle, die den Glauben für eine Denkweise halten, die vor dem Zeitalter der Aufklärung ihre Blütezeit erlebte und seither auf dem Rückzug ist - die Kraft der Vernunft. Benedikt setzt die Begriffe sehr klar gegeneinander, die Dämonie auf der einen Seite, die Vernunft auf der anderen. Das Vertreiben der Dämonen und in gleicher Weise auch das Heilen von Krankheiten gehört zu einem Prozeß, der "die Welt, die aus der Vernunft Gottes kommt, der Vernunft des Menschen übereignet" (Seite 213 ).

Es wird klar, dass sich diese Art von Vernunft an ihrer Schwester, der neuzeitlichen Rationalität, da reibt, wo sich diese nicht an die "Vernunft Gottes" zurückbeziehen läßt. Aber es wird auch klar, daß es nicht die Sache Benedikts ist, sich nach Zeiten zurückzusehnen, in denen die Welt weniger von den Kräften der Vernunft und mehr von den Kräften des Gehorsams und der Ergebenheit durchdrungen war. Nein, das Programm der hellen Rationalität beginnt für Benedikt nicht mit der Aufklärung um das Jahr 1750 herum, sondern mit dem Erscheinen Jesus, der um das Jahr 30 herum damit beginnt, Dämonen auszutreiben und Kranke zu heilen. Duch ihn wird die Welt, um es mit einem Begriff zu sagen, den Benedikt vom radikal Alten zum radikal Neuen wendet: "exorzisiert" (Seite 213).

Wie endet das Vaterunser? (Kapitel 5.2)

Bendedikt unterscheidet zwischen einer kurzen und einer langen Fassung des Vaterunsers. Die kurze Fassung steht in Lukas 11, die lange in Matthäus 6, sie umfaßt, zusätzlich zur Fassung von Lukas die Worte "dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden" und als zweites "sondern erlöse uns von dem Bösen". Diese längere Version des Matthäus gibt dem Vaterunser die Form, "in der die Kirche es aufgenommen hat und betet" (Seite 167).

Die noch längere Fassung, für mich die "evangelische Version", die sich in späteren Handschriften des Matthäus findet und am Ende auch das "denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit, Amen" einschließt, erwähnt Benedikt nicht. Für ihn ist es schlüssig und wichtig, daß dieses einzig in der Bibel dastehende Gebet mit der Bitte um Erlösung von dem Bösen endet.

Deshalb erwähnt er auch die liturgische Sitte vieler Kirchen, diese Erlösungsbitte am Ende durch einen "Embolismus", eine verstärkende Wiederholung, besonders zu unterstreichen. Man betet dann etwa noch zusätzlich "Befreie uns, o Herr, von allen Übeln, vergangenen gegenwärtigen und zukünftigen" und anderes mehr. Dies verstärkt die Aussage, daß die letzte Bitte gleichzeitig auch die wichtigste ist.

Diese Wichtigkeit wird damit begründet, daß für Benedikt das Böse definiert ist als das Feld, welches dort beginnt, wo der Bereich Gottes endet. Der Christ muß sich in seinem Alltag immer wieder an dieser Grenze zwischen den beiden Herrschaftsgebieten bewähren. Er muß eine Art von roter Linie der Liebe Gottes, wie es Benedikt ähnlich an einer anderen Stelle ausgedrückt hat, mitten in der Welt verteidigen, ja ihren Bereich erweitern. So wird die letzte Bitte des Vaterunsers zur zentralen Bitte aller Christen, die ihre Position in dieser Welt auf Gott beziehen und von ihm her bewußt einnehmen.

Diese Bitte öffnet gleichzeitig das Denken in Richtung auf eine tröstliche Vision, mit der das ganze Kapitel schließt: "dass uns der Blick auf den lebendigen Gott nie verstellt werde." (Seite 203)