Die Stimme aus dem brennenen Dornbusch (Kapitel 10.1 und Ende)

Der Reichtum des Buches besteht in seinen Verknüpfungen und Rückbezügen auf eine große Anzahl von biblischen Bildern und Berichten, die sich außerhalb der vier Evangelien befinden. Man gewöhnt sich beim Lesen daran, in schneller Folge durch weite Gebiete der Bibel geführt zu werden und merkt besonders beim gelegentlichen Nachschlagen von Belegstellen, wie sehr Benedikt in der Bibel lebt, sie durchdacht und persönlich erfahren hat.

Trotzdem überrascht es, wenn er im letzten Kapitel eines der Worte, das Jesus über sich selbst sagt, so deutet, daß es als direkte Wiederholung des geheimnisvollen Wortes wirkt, welches Mose in der Wüste aus dem brennenden Dornbusch hört. Auf die Frage des Mose, wer es ist, der da aus dem Dornbusch mit ihm redet, bekommt er die Antwort, sein Gegenüber sei der "IchBinDerIchBin" (echjeh-ascher-echjeh, 2. Mose 3,13).

Dieselben Worte wiederholt Jesus, sagt Benedikt, wenn er in Johannes 8,24 seine Zuhörer lehrt "wenn ihr nicht glaubt, daß ich es bin, werdet ihr sterben in euren Sünden". Benedikt deutet dies und eine Reihe von weiteren Ich-bin-es-Worten so, daß Jesus in bewußter Anlehnung an die aus dem brennenden Dornbusch gesprochenen Offenbarungsworte über seine Göttlichkeit spricht.

Der Beweis dafür, daß zumindest die Jünger die Konsequenzen dessen verstehen, was ihnen da gesagt wird, ist der "Gottesschrecken" (Seite 404), der sie überfält, wenn sie Jesu Worte hören. Jeder Mensch hat vermutlich ein intuitives Gefühl dafür, was die Nähe des lebendigen Gottes bedeutet, und reagiert mit heiligem Entsetzen.

Wer erwartet, daß Benedikt am Ende des Buches eine kurze Anleitung "Wie werde ich Christ" einfügt, oder eine Internet-Adresse nennt, über die man den nächsten Priester erreicht, wird enttäuscht. Das Buch endet recht nüchtern und ohne moralisch-sittliche Apelle und wohl auch eher so, daß der geplante zweite Band gleich anschließen kann.

Und trotzdem - der Leser, der Benedikt bis hierhin gefolgt ist und der seinen Schlußfolgerungen (Jesus ist Gott und ist mit einem deutlichen göttlichen Anspruch in dieser Welt aufgetreten) gegenüber offen ist, wird es möglicherweise ebenso erleben, daß auch er in die Nähe der Erkenntnis gelangt, welche die Jünger wie eine fremde Gewalt überfällt.

Und so möchte Benedikt am Ende möglicherweise auch nur diese eine Reaktion im Herzen des Lesers erzeugen, die auch die Reaktion der Jünger war: ein heilsamer Gottesschrecken.

Professorales Denken vs. Vielfalt des Lebendigen (Kapitel 10)

Im zehnten und letzten Kapitel, in dem es um die Selbstaussagen Jesu geht, nennt Benedikt ein weiteres Argument für die Glaubwürdigkeit der Bibel. Er geht damit auf seine theologischen Gegner ein, die angeführt haben, daß Jesu berühmtes Wort vom "Menschensohn" nur da echt und wirklich von Jesus selbst gesprochen ist, wo er vom kommenden Menschensohn spricht, der nicht er selbst ist. Man hat im Unterschied hierzu zwei weitere Redeweisen vom Menschensohn unterschieden, die entsprechend beide für nicht echt gehalten werden.

Benedikt bezeichnet dies als "Zerschneidung" der verschiedenen Worte und sagt, es handele sich hierbei um ein Vorgehen nach "dem strengen Modell professoralen Denkens", welches aber "nicht der Vielfalt des Lebendigen [entspricht], in dem sich eine vielschichtige Ganzheit zu Wort meldet." (Seite 373)

Zu Ehren der Professoren muß man sagen, daß solche Kritik durchaus auch in ihren eigenen Reihen entwickelt worden ist und daß sie ja auch an dieser Stelle von einem Kollegen, Professor Ratzinger, vorgetragen wird. Mir haben hier die Gedanken des Heidelberger Neutestamentlers Klaus Berger, dessen Jesus-Buch Benedikt im Anhang auch prominent erwähnt, immer sehr gut gefallen und seine durchgängige Lehre, daß die Textkritik eines modernen Forschers nicht immer die Wahrheit über den Text herausbringt, immer aber etwas über die Zeit- und Lebensumstände aussagt, aus denen der Forscher spricht. Nicht umsonst, sagt Berger, ist in der modernen Bibelerforschung so häufig von "Redaktion" die Rede. Sie entspricht der Lebensarbeit des modernen Menschen, der an seinem Schreibtisch sitzt, Papiere ordnet und selbst in erster Linie als Redakteur beschäftigt ist. Dieser Mensch kann sich kaum vorstellen, daß nicht etwa auch Matthäus 2000 Jahre früher ganz ähnlich gearbeitet hat, wie er selbst.

Was ist das Gegenteil solchen professoralen Denkens? Nun, es muß etwas mit der "Vielfalt des Lebendigen" zu tun haben, von dem Benedikt hier spricht. Wenn dies bedeutet, daß man von der zerschneidenden Analyse zur ganzheitlichen Synthese kommt, vom Standbild zum lebendigen Film, dann bewegte sich Benedikt mit seinen Gedanken sehr weit in die Zukunft und wäre zu denen zu rechnen, welche die Moderne zu Gunsten einer dynamischen, postmodernen Denkweise überwinden.

Laubhütten bauen (Kapitel 9.1)

Mit dem Abschnitt über die Verklärung Jesu (Seite 353 ff.) kommt das Buch an das Ende des Zeitabschnittes, den es betrachten will, ein zweiter Band mit dem Weg von Verklärung zu Kreuz und Auferstehung soll ja folgen. Es schließt sich zwar noch ein zehntes Kapitel über die Selbstaussagen Jesu, dann ist dieses Buch aber, mit seinen 407 Seiten und weiteren 40 Seiten Anhang, zu Ende.

Schon jetzt fragt man sich, was nach dem Lesen dieses Buches sein wird. Möglicherweise ist die Antwort: eine Lebensentscheidung. Diese Entscheidung könnte in die Richtung gehen, ob man bereit ist, in gleicher Weise zu glauben, schlicht und über viele moderne Zweifel erhaben, wie dieser kluge und doch in vielem so kindlich gläubige "Prof. Dr. Papst ".

Er hat schon in den früheren Kapiteln damit überrascht, wie viele Dinge er für Realität hält, die seine Kollegen von der modernen Wissenschaft in Zweifel gezogen haben. Er hat das oft sehr überzeugend getan und sich dabei gerade der besten Mittel dieser Wissenschaft bedient, um damit deren ureigene Skepsis zu widerlegen. Nun muß sich anhand eines äußerst wundersam Geschehens, der Verklärung Jesu, erweisen, ob die Überzeugungsarbeit Benedikts auch dann noch trägt, wenn jetzt übernatürliche Dinge geschehen, Mose und Elia erscheinen, die Kleidung Jesu zu leuchten beginnt.

Hier hilft kein "warum kann es nicht gerade so gewesen sein, wie die Evangelisten es schildern?". Hier müssen andere Deutungszusammenhänge erschlossen werden, und Benedikt gewinnt sie jetzt mehr und mehr aus der Überzeugung, daß die großen Feste des jüdischen Volkes eine prophetische Dimension haben, die wie das "Warten der Mythen" sich danach sehnend ausstreckt, eines Tages Realität zu werden.

Das Vorbild für die Verklärungsgeschichte ist sukkot, das Laubhüttenfest, dessen Sinn sich jetzt in Jesu Erscheinen real erfüllt, indem das Wort Fleisch wird und "unter uns wohnt", seine Hütte bei uns nimmt. Im Zusammenhang mit der Festtradition erscheinen die Geschehnisse auf dem Berg der Verklärung auf einen neue Weise als sinnvoll, auch das oft als Unverständnis gedeutete Petrus-Wort "laßt uns Hütten bauen" wirkt jetzt richtig und angemessen.

Vielleicht ist das eine besondere katholische Lektion, die man hier lernen muß: wenn man die großen kultischen Feiern nur oft genug wiederholt, dann lernt man das innere Geschehen nach und nach so zu begreifen, daß es einen Bezug zur Realität bekommt. Und hier scheiden sich die Wege: der moderne Skeptiker sieht bestenfalls, daß die Realität aus dem Kult heraus "beschworen" wird, der moderne Gläubige sagt dagegen, daß er die wundersame Realität sieht und sie versteht - und daß er sie deshalb versteht, weil ihn die Feiern darauf vorbereitet haben.

Pilgern in das Wort hinein (Kapitel 9)

In allen vier Evangelien ist das "Bekenntnis des Petrus" überliefert. In ihm bezeichnet er Jesus als den Messias, in deutlichem Unterschied zu den anderen Zuhörern, die ihn als einen Propheten, etwa Elia, ansehen . Die moderne Bibelwissenschaft hat besonders an dieser Stelle ihre Theorie von den "nachösterlichen" Erkenntnissen der Jünger und damit der christlichen Gemeinde festgemacht. Sie hätten Jesus zu Lebzeiten eben nicht als den Messias erkannt und die spätere Erkenntnis dem Petrus in den Mund gelegt.

Für diese Theorie spricht, daß die vier Evangelien das Bekenntnis des Petrus in jeweils unterschiedlicher Form überliefern. Benedikt hat dagegen von Anfang an deutlich gemacht, daß eines der wichtigsten Anliegen dieses Buches ist, gerade diese Theorie zu widerlegen. Das versucht er natürlich auch in diesem Kapitel.

Anders als in den vorherigen Kapiteln hat sich Benedikt hier aber damit auseinanderzusetzen, daß es eben diese unterschiedliche Form der Bekenntnisse gibt. Er legt seine Interpretation auf eine mich überzeugende und auch sprachlich sehr schöne Weise dar. Die Jünger hätten, sagt er, in ihrer Erkenntnis, daß in Jesus Gott vor ihnen stand, auf Worte des Alten Testamentes zurückgegriffen haben, sie aber nicht "zu einer fertigen Antwort zusammensetzen" können (Seite 351).

Auch nach Ostern wird dieses Bekenntnis zu keiner fertigen Antwort. Der Zweifler Thomas darf seine Hände in die Wundmale des Auferstandenen legen, um dann mit dem Wort zu bekennen "mein Herr und mein Gott" (Johannes 20,28). Aber auch mit einem Wort wie diesem, sagt Benedikt, "bleiben wir immer unterwegs".

Dieses Wort "ist so groß, dass wir es nie fertig erfasst haben, und es bleibt uns immer voraus. Ihre ganze Geschichte hindurch pilgert die Kirche immer neu in dieses Wort hinein, das uns nur in der Berührung mit den Wunden Jesu und in der Begegnung mit seiner Auferstehung fassbar werden kann und uns dann zur Sendung wird." (Seite 352)

Übrigens wird in diesem Kapitel an keiner Stelle darüber gesprochen, daß einer der Jünger durch sein erkennendes Bekenntnis die Qualifikation erlangt hätte, später einmal Oberhaupt der anderen zu werden. Die "Papstfrage" ist in diesem Buch auf eigenartige Weise abwesend. In Benedikts Kirche sind alle Gläubigen aufgerufen, das zu verstehen, zu bekennen und zu leben, was einem Jünger in der Nachfolge Christi aufgetragen ist.

Die Tür zu den Schafen (Kapitel 8.3)

Manchmal lese ich meiner Frau spontan eine Passage aus dem Buch vor, wenn mich etwa - wie heute - die Deutung, die Benedikt einem bestimmten Bibelwort gibt, überrascht und überzeugt hat. Ich las in dem Abschnitt "Die großen Bilder des Johannes-Evangeliums - Der Hirte" die Erklärung, warum Jesus seine Rede vom Guten Hirten rätselhafterweise damit beginnt, sich selbst als "die Tür zu den Schafen" zu bezeichnen (Johannes 10,7, im Buch dazu: Seite 321). Benedikt erläutert dieses Wort auf eine für mich neue, aber sofort überzeugende Weise.

Er sagt: Jesus hat zuvor (Johannes 10,1) vor den falschen Hirten gewarnt, die nicht durch die Tür in den Stall der Schafe gehen, sondern anderswo einsteigen. Dies ist, so Benedikt, auf spätere Hirten hin zu deuten, die in der Zeit nach Jesus die Herde der Schafe möglicherweise auch in Zeiten schlecht weiden werden.

Die guten Hirten dagegen sollen sich später daran erweisen, daß sie "durch Jesus hindurch" als der Tür zu den Schafen gegangen sind. Am besten tun sie das wie ihr Vorbild Petrus, der in Bezug auf die Liebe zu Jesus der bekannten Prüfung von Johannes 21 unterzogen wird. Dreimal muß er die Frage beantworten "Hast du mich lieb?", damit seine Fähigkeiten unter Beweis gestellt werden, die Weisung auszuführen "Weide meine Schafe!"

Auch seine Nachfolger, und Benedikt meint damit sicherlich nicht nur die Päpste, müssen sich immer wieder fragen lassen, ob sie ihr Hirtenamt so ausrichten, daß ihre Stimme die Stimme Jesu wird. Für einen guten Hirten wird gelten: "weil er in der Liebe mit Jesus geeint kommt, darum hören die Schafe auf seine Stimme, die Stimme Jesu selbst" (Seite 322).

Beim Nachlesen von Johannes 10 merke ich später, daß sich einige Verse in diesem Kapitel der Deutung von Benedikt ein wenig widersetzen. Und trotzdem bleibt der Eindruck, daß Benedikt zielsicher auf den Kern der Rede zugeht und sie für mich überzeugend erklärt, indem er den Bogen zu anderen Stellen der Bibel schlägt.

Er erklärt die Bibel so, wie es auch meine theologisch vielfach ungebildeten pietistischen Vorfahren gerne getan haben. Sie lehrten schlicht: die Bibel erklärt sich durch die Bibel.

Sehnsucht der Mythen (Kapitel 8.2)

In seinem Abschnitt "Die großen Bilder des Johannes-Evangeliums - Das Brot" geht Benedikt auf die Bekehrung des englischen Schriftstellers C. S. Lewis ein. Lewis hatte sich intensiv mit der Entstehung von Mythen beschäftigt und in der Folge die Jesusworte "Das ist mein Leib" entsprechend mythologisch gedeutet. Hier sprach ganz offensichtlich ein weiterer Korn-König. Nun hörte er eines Tages einen Atheisten sagen, daß die Beweise für die Geschichtlichkeit der Evangelien überraschend gut seien. Und ihm kam der Gedanke: "Sonderbare Sache. Das ganze Zeug vom sterbenden Gott - es sieht so aus, als habe es sich einmal wirklich ereignet".

Ja, sagt Benedikt, es gibt lange vor Jesus den Mythos vom Brot als Bild eines göttlichen Sterbens und Wiederauferstehens. Aber das bedeutet nicht (muß man still ergänzen, Benedikt sagt es erst gar nicht), daß ein eher profanes Geschehen um Jesus später mythologisch umgedeutet und überhöht wurde, sondern im Gegenteil: daß die Sehnsucht der Mythen darauf ausgerichtet war, ihren Grundgedanken eines Tages Wirklichkeit werden zu sehen - in Jesus.

"Das Passionsgeheimnis des Brotes hat gleichsam auf ihn gewartet, sich auf ihn ausgestreckt, und die Mythen haben auf ihn gewartet, in dem das Ersehnte Wirklichkeit geworden ist." (Seite 317)

Wieder wird deutlich, ähnlich wie bei der Deutung des Weinwunders in der Hochzeit zu Kana, wie konsequent Benedikt daran glaubt, daß sich in Jesus göttlicher Wille in reale historische Fakten umgewandelt hat. Die Welt hat auf Jesus gewartet, sie hat ihn in ihren Mythen bereits geahnt. Nun ist er da, und uns bleibt nur, ihn als Gottes Wort an uns anzunehmen.

Willkommene Unterbrechung

Vorgestern und gestern habe ich wenig im Jesus-Buch lesen können. Ich war auf einem Forum für Bibelübersetzung, zusammen mit Protestanten, Katholiken, Freikirchlern der unterschiedlichsten Richtung - vielen Leuten, die auf eine für mich bisher nicht vorstellbare freie und schöne Art über ihr gemeinsames Interesse an der Bibel vereint waren. Die Tagung stand auch interessierten Laien offen, als ein solcher habe ich teilgenommen.

Ich habe auch hierzu etwas für den Blog geschrieben, möchte es aber nur an diejenigen herausgeben, die sich bei mir diesbezüglich persönlich melden (runkel@runkel.de). Die Veranstaltung ist eine zarte Pflanze, und nicht alle Teilnehmer möchten GOOGLE* verraten, mit wem sie alles an einem Tisch gesessen haben.

*oder genauer: ihren Vorgesetzen daheim. Ich las in diesen Tagen etwas von Woody Allen, das die Spannung zwischen Glauben und Kontrolle in eine witzige Wendung bringt: "I believe there is something out there watching us. Unfortunately, it's the government."

Am dritten Tag war einer Hochzeit (Kapitel 8.1)

Im Abschnitt "Die großen Bilder des Johannes-Evangeliums - Weinstock und Wein", verrät Benedikt in einem winzigen Detail, wie anderes er die Bibel liest als - ich behaupte es einmal pauschal - die meisten seiner evangelischen Theologenkollegen. Es wird in diesem Abschnitt über die Hochzeit zu Kana berichtet und über den, so Benedikt, scheinbaren Widersinn, "dass Jesus für ein privates Fest eine Überfülle von Wein - etwa 520 Liter - schafft." (Seite 293)

Benedikt ist an der Auslegung der ersten, unbedeutend scheinenden drei Worte interessiert: "Am dritten Tag...". Er erinnert daran, daß der dritte Tag das "Datum der Theophanie" ist, blickt zurück auf den dritten Tag, an dem Gott am Sinai erscheint (2. Mose 13) und blickt voraus auf den dritten Tag, an dem Jesus von den Toten aufersteht. Daß dieser dritte Tag der Hochzeit ebenfalls eine wichtige Gotteserscheinung mit sich bringt und deshalb eben viel mehr enthält als die wundersame Überversorgung einer Hochzeitsgesellschaft mit Wein, wird in der späteren Auslegung klar.

Es verwundert, daß er nicht danach fragt, ob diese sicherlich für moderne Ohren recht sakral wirkende Datierung nicht den tatsächlichen Verlauf der Geschichte ein wenig verbiegt - ein Gedanke, den die wenige Seiten zuvor von ihm kritisierten Theologen Hengel und Broer als allgemeinen Verdacht dem Johannes-Evangelium gegenüber geäußert hatten. Und eben diese Unbefangenheit unterscheidet ihn sicherlich von den typischen Vertretern der historisch-kritischen Schule, die er ansonsten immer sehr lobt.

Warum glaubt er, anders als seine Kollegen, solchen frommen Datierungen, ohne ein Fragezeichen daran zu machen? Ich kann es nicht genau beschreiben und nehme an, daß erst die Summe des Buches eine Antwort auf diese Frage geben wird. Ich vermute, daß es in etwa darauf hinauslaufen wird, daß ihm das große Wunder des Eingreifens Gottes in die Geschichte beständig vor Augen steht, und daß ihm solche vergleichsweise kleinen Wunder, wie das Eintreten eines bestimmten Ereignisses just an dem Tag, wo es sich der alten Symbolik entsprechend einstellen muß, ohne weiteres glaubwürdig erscheinen.

Ein weiterer Grund für seine "Wundergläubigkeit" besteht vielleicht darin, daß er den Optimismus der klassischen historischen Kritik nicht mehr teilt, wonach sich die historische Wahrheit durch intensives Forschen eines Tages aufzeigen lassen wird. Vielleicht sollte man heute diesen Optimismus aufgeben und einfach sagen: niemand weiß, wie es damals exakt gewesen ist.

Und warum sollte es dann wiederum nicht erlaubt sein, anzunehmen, daß sich die Geschehnisse bisweilen tatsächlich auf wundersame Weise ergeben haben?

Korrekturen des Direktors (Kapitel 8)

Wenn Bendikt sich im achten Kapitel dem Johannes-Evangelium zuwendet, dann erweist er sich erneut als der Universitätslehrer, der viele Jahre mit Kollegen in der ganzen Welt gemeinsam geforscht hat und die wichtigsten Veröffentlichungen der letzten Zeit kennt. Er hat das engagierte Gespräch mit seinen Kollegen offenbar nie ganz aufgegeben. Deshalb kann er jetzt in einer wichtigen Passage gewissermaßen eine Zeit lang seinem Tübinger Kollegen Martin Hengel mit zustimmendem Interesse über die Schulter schauen, um ihm dann ganz zum Schluß die Papiere doch mit gelinder Kritik aus der Hand zu nehmen, sie eigenhändig zu bearbeiten und ihm dann ein wenig anders geordnet zurückzugeben.

Hengel hat fünf Quellen für den Bericht des Johannes ausgemacht, und Bendikt stimmt ihm darin zunächst einmal zu: der theologische Gestaltungswille des Autors, seine persönliche Erinnerung, die kirchliche Tradition, die geschichtliche Wirklichkeit und schließlich die Leitung des Geistes. Nun ist Hengel aber kritisch gegenüber der geschichtlichen Wirklichkeit, wie sie Johannes darstellt, und fragt, ob der Evangelist diese Wirklichkeit nicht doch zu Gunsten einer Deutung durch den Geist ein wenig umgeschrieben hat. Nein, sagt Benedikt, so ist es nicht. Diese fünf Quellen sind zwar richtig dargestellt, aber gerade was eine spätere Deutung der geschichtlichen Wirklichkeit (d) durch kirchliche Tradition (c) oder durch die Wirkung des Geistes (e) betrifft, so ist der Weg dazu klar und logisch und verfälscht die geschichtliche Wirklichkeit nicht. Es findet sich hierzu in den Evangelien mehrfach das Erlebnis der deutenden und verstehenden Erinnerung. Sie ordnet und erklärt das Erlebte, ohne es in seinem historischen Wahrheitsgehalt anzurühren.

Benedikt kann den Vorgang dieser verstehenden Erinnerung sehr lebendig und glaubwürdig schildern. Man liest diese Erklärungen aus berufenem Munde gerne, weil sie die immer doch auch als schmerzhaft empfundenen Zweifel der moderneren Theologie an den Berichten der vier Evangelisten relativiert. Ein starker Gestaltungswille im Kopf und Herzen des Berichterstatters muß nicht zwangsläufig dazu führen, daß er seinen Bericht im Widerspruch zur erlebten Wirklichkeit verfaßt.

Benedikt bewegt sich auf dem Boden der modernen Forschung. Er spricht ihre Sprache und kennt ihre Methoden. Aber er folgt ihr nicht in allen Punkten. Im Gegenteil, er greift in ihre Arbeiten mit der Souveränität eines Direktors ein, der einfach nur ein Stückchen weiter sieht als die Damen und Herren seiner nächsten Führungsebene und deren Vorlagen mit wenigen Strichen so korrigiert, daß am Ende ein besseres, ein stimmiges Ergebnis herauskommt. Er ist zwar besonders den evangelischen Kollegen gegenüber natürlich nicht weisungsbefugt, und trotzdem wirkt er an manchen Stellen wie ein Chef bei der Arbeit.

Schön ist sein Hinweis auf den "liturgischen Charakter" des Johannes-Evangeliums. Seine wichtigsten Ereignisse sind an die hohen jüdischen Festtage angebunden, sagt Benedikt, teils indem sie sich an einem von diesen Festtagen ereignen, teils - wie beim Hohenpriesterlichen Gebet in Johannes 17 - indem sie innerlich mit einem Fest (hier dem Versöhnungsfest Yom Kippur) verwandt sind.

Hören und doch nicht verstehen? (Kapitel 7)

Im evangelischen Religionsunterricht meiner Schule wurde uns das rätselhafte Jesuswort von der Wirkungslosigkeit seiner Gleichnisreden im Rahmen einer Art von "Verdunklungstheorie" erklärt. Jesus beginnt erklärt in dem Bericht von Markus den Jüngen beim ersten Gleichnis, nur sie allein seien in der Lage, seine Gleichnisse zu verstehen, die anderen Zuhörer nicht.

In Markus 4 heißt es, und Benedikt zitiert hier den evangelischem Theologen Joachim Jeremias mit dessen Übersetzung: "Euch [das heißt dem Jüngerkreis] hat Gott das Geheimnis der Gottesherrschaft geschenkt, denen aber, die draußen sind, ist alles rätselvoll, auf dass sie - wie geschrieben steht - 'sehen und doch nicht sehen, hören und doch nicht verstehen, es sei denn, dass sie umkehren und Gott ihnen vergebe.'" (Seite 128)

Wenn dies tatsächliche eine Verdunklungstheorie ist, so paßt sie recht gut in das bereits erwähnte Bild eines Wanderpredigers, der in seinem Leben keine besondere Wirkung erzielt hat und erst durch die Predigt seiner späteren Nachfolger einer schließlich weltweiten Zuhörerschaft bekannt wird.

Benedikt geht gleich zu Beginn seines Kapitels über die Gleichnisse auf die Frage dieser rätselhaften Verdunklung ein. Er erinnert daran, daß Jesus an dieser Stelle aus der Berufungsgeschichte des Propheten Jesaja zitiert, und verweist zunächst auf das gemeinsame "Prophetenschicksal" von Jesaja und Jesus. Viele Propheten im alten Israel mußten es erleben, daß sie nicht verstanden wurden. Für viele bedeutete das Schmähung, Verfolgung und manchmal auch den Tod.

In dieser Tradition steht auch Jesus, aber am Ende ist es bei ihm doch wieder ganz anders. Er hat eine Sendung, die weit über das Predigen prophetischer Erkenntnisse hinausgeht. Er wird mit dem Ende seines Lebens offenbaren, warum er auf dieser Welt gewesen ist, nämlich um durch sein Sterben der Welt Heil zu bringen. In seinen Gleichnissen kommt immer wieder das Bild vom Samenkorn vor, welches für das Reich Gottes steht. Für Benedikt ist Jesus selbst das Reich Gottes, und so wird klar, weshalb es kurz vor der Passion heißt, daß das Weizenkorn - Jesus - in die Erde fallen und sterben muß, um am Ende viel Frucht zu bringen. Benedikt sagt: "Aus dem Kreuz kommt die große Fruchtbarkeit." (Seite 229)

Benedikt löst alles Dunkel um in die rätselhafte Stelle aus Markus 4 auf, indem er sie in den größeren Zusammenhang früherer Prophezeiungen und der späteren Ereignisse um Tod und Auferstehung Jesu stellt. Erneut ist es eine helle Vernunft, die aus seiner Art der Deutung heraus scheint. Sie wirkt heller als vieles, was eine der Aufklärung verpflichtete Betrachtung der Bibel an den Tag gebracht hat.

Die Kraft der Vernunft (Kapitel 6)

Das sechste Kapitel handelt von den Jüngern. Sie tragen die Botschaft Jesu in die Welt und mit ihr die Möglichkeit, diese Welt mit einer neuen Gotteskraft zu konfrontieren und zu durchdringen. Sie werden, das wurde schon beim Vaterunser deutlich, mit der Gewalt des Bösen zu tun haben, deshalb wird ihnen die Vollmacht gegeben, Dämonen auszutreiben. Diese für moderne Ohren schwer verständliche Begrifflichkeit deutet Bendikt um. Er sagt, daß die Aufgabe der Jünger es ist, den bösen Kräften in der Welt entgegenzutreten, ihnen eine andere, bessere und stärkere Kraft entgegenzusetzen.

Diese andere Kraft ist - verwunderlich für alle, die den Glauben für eine Denkweise halten, die vor dem Zeitalter der Aufklärung ihre Blütezeit erlebte und seither auf dem Rückzug ist - die Kraft der Vernunft. Benedikt setzt die Begriffe sehr klar gegeneinander, die Dämonie auf der einen Seite, die Vernunft auf der anderen. Das Vertreiben der Dämonen und in gleicher Weise auch das Heilen von Krankheiten gehört zu einem Prozeß, der "die Welt, die aus der Vernunft Gottes kommt, der Vernunft des Menschen übereignet" (Seite 213 ).

Es wird klar, dass sich diese Art von Vernunft an ihrer Schwester, der neuzeitlichen Rationalität, da reibt, wo sich diese nicht an die "Vernunft Gottes" zurückbeziehen läßt. Aber es wird auch klar, daß es nicht die Sache Benedikts ist, sich nach Zeiten zurückzusehnen, in denen die Welt weniger von den Kräften der Vernunft und mehr von den Kräften des Gehorsams und der Ergebenheit durchdrungen war. Nein, das Programm der hellen Rationalität beginnt für Benedikt nicht mit der Aufklärung um das Jahr 1750 herum, sondern mit dem Erscheinen Jesus, der um das Jahr 30 herum damit beginnt, Dämonen auszutreiben und Kranke zu heilen. Duch ihn wird die Welt, um es mit einem Begriff zu sagen, den Benedikt vom radikal Alten zum radikal Neuen wendet: "exorzisiert" (Seite 213).

Wie endet das Vaterunser? (Kapitel 5.2)

Bendedikt unterscheidet zwischen einer kurzen und einer langen Fassung des Vaterunsers. Die kurze Fassung steht in Lukas 11, die lange in Matthäus 6, sie umfaßt, zusätzlich zur Fassung von Lukas die Worte "dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden" und als zweites "sondern erlöse uns von dem Bösen". Diese längere Version des Matthäus gibt dem Vaterunser die Form, "in der die Kirche es aufgenommen hat und betet" (Seite 167).

Die noch längere Fassung, für mich die "evangelische Version", die sich in späteren Handschriften des Matthäus findet und am Ende auch das "denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit, Amen" einschließt, erwähnt Benedikt nicht. Für ihn ist es schlüssig und wichtig, daß dieses einzig in der Bibel dastehende Gebet mit der Bitte um Erlösung von dem Bösen endet.

Deshalb erwähnt er auch die liturgische Sitte vieler Kirchen, diese Erlösungsbitte am Ende durch einen "Embolismus", eine verstärkende Wiederholung, besonders zu unterstreichen. Man betet dann etwa noch zusätzlich "Befreie uns, o Herr, von allen Übeln, vergangenen gegenwärtigen und zukünftigen" und anderes mehr. Dies verstärkt die Aussage, daß die letzte Bitte gleichzeitig auch die wichtigste ist.

Diese Wichtigkeit wird damit begründet, daß für Benedikt das Böse definiert ist als das Feld, welches dort beginnt, wo der Bereich Gottes endet. Der Christ muß sich in seinem Alltag immer wieder an dieser Grenze zwischen den beiden Herrschaftsgebieten bewähren. Er muß eine Art von roter Linie der Liebe Gottes, wie es Benedikt ähnlich an einer anderen Stelle ausgedrückt hat, mitten in der Welt verteidigen, ja ihren Bereich erweitern. So wird die letzte Bitte des Vaterunsers zur zentralen Bitte aller Christen, die ihre Position in dieser Welt auf Gott beziehen und von ihm her bewußt einnehmen.

Diese Bitte öffnet gleichzeitig das Denken in Richtung auf eine tröstliche Vision, mit der das ganze Kapitel schließt: "dass uns der Blick auf den lebendigen Gott nie verstellt werde." (Seite 203)

Das immerwährende Gebet (Kapitel 5.1)

Der Schriftsteller Ernst Jünger hat einmal geschrieben "Das Gebet bestätigt die Ordnung der Welt". Er war kein Beter, aber er hat etwas beschrieben, was auch bei Benedikt eine große Rolle spielt: das Gebet als hinhörende Gewöhnung an eine andere, eine größere gedankliche Dimension.

Zwar spielt auch bei Benedikt das Fürbittengebet aus der Sorge und der Anstrengung des Alltags heraus eine wichtige Rolle, ebenso wie das Danken und Loben nach erfahrener Hilfe, aber ihm ist doch wichtig, daß der Beter in einem weiteren Sinne betet und dabei Gedanken zu verstehen lernt, in welche er ohne das Gebet nie Einsicht erhielte.

Dieses Lernen, das in der evangelischem Tradition, aus der ich komme, vielleicht mehr über das Lesen der Bibel und das Hören auf eine Predigt erwächst als aus dem Gebet, geschieht für Benedikt auf das Ziel hin, daß "die Beziehung zu Gott auf dem Grund unserer Seele anwesend ist." (Seite 163)

"Damit das geschieht, muss diese Beziehung immer neu wachgerufen werden und müssen die Dinge des Alltags immer wieder auf sie zurückbezogen werden. Wir werden um so besser beten, je mehr in der Tiefe unserer Seele die Ausrichtung auf Gott da ist. Je mehr sie der tragende Grund unserer ganzen Existenz wird, desto mehr werden wir Menschen des Friedens sein. Desto mehr können wir den Schmerz tragen, desto mehr die anderen verstehen und uns ihnen öffnen. Diese unser ganzes Bewusstsein durchprägende Orientierung, das stille Anwesendsein Gottes auf dem Grund unseres Denkens, Sinnen und Seins, nennen wir das 'immerwährende Gebet'".(Seite 163)

Vor dem Hintergrund dieses immerwährenden Gebetes geht Benedikt auf die einzelnen Bitten des Vaterunser ein und zeigt in vielfältiger Weise, wie man betet und erkennt, erkennt und betet.

Daß unser Gebet auch ein "Mutterunser" sein könnte, für diese Gedanken hat er durchaus Verständnis und fügt einen schönen Abschnitt über die mütterlichen Seiten Gottes ein, übrigens ohne Erwähnung der Maria, die überhaupt im ganzen Buch, blättert man anhand des Registers vor, nicht prominent vorkommt.

Am Ende macht es aber dann doch ganz klar, daß "Mutter" kein Gottestitel sein kann. "Wir bitten, wie Jesus auf dem Hintergrund der Heiligen Schrift uns zu beten gelehrt hat, nicht wie es uns selber einfällt oder gefällt." (Seite 174)

Ordnender Verstand (Kapitel 5)

So wie Benedikt am Anfang des fünften Kapitels, welches vom Vaterunser handelt, die Botschaft der Bergpredigt mit wenigen Sätzen zusammenfaßt und damit zugleich in das Gebet Jesu einführt, kann es nur einer tun, der sich sehr lange mit der Botschaft der Bibel beschäftigt hat und das große Ordnungssystem, das darin herrscht, verstanden hat.

Ich wage die Behauptung, daß der ordnende Verstand des Papstes und das daraus erwachsene Buch über Jesus einen nicht sehr weit entfernten Verwandten haben in dem ordnenden Verstand eines anderen Autors, der im Jahre 2002 ebenfalls ein Buch über den Glauben herausgebracht hat, das weltweit gelesen wird: der Amerikaner Rick Warren und sein "The Purpose Driven Life". Beiden Männern ist gemeinsam, daß sie mit enormem Fleiß tausende von Bibelstellen ausgewertet, teilweise mit eigenen Worten neu übersetzt und in ein eigenes Ordnungssystem gebracht haben, das in beiden Büchern durch einen großen inneren Zusammenhalt überzeugt.

Beide bringen ihre Überzeugung auf den gemeinsamen Punkt: man kann sein Leben nicht verstehen, wenn man es nicht von Gott her betrachtet.

Benedikt: "Der Mensch ist nur von Gott her zu verstehen, und nur wenn er in der Beziehung zu Gott lebt, wird sein Leben recht. " (Seite 162).

Warren: "If you want to know why you were placed on this earth you must begin with God." "You discover your identity and purpose through a relationship with Jesus Christ." (The Purpose Driven Life, Seiten 17 und 20)

Die beiden Textstellen zeigen sehr deutlich, in welche unterschiedliche Richtungen die beiden Autoren gehen, Benedikt ein wenig aus der europäischen Denkweise kommend und von daher vielleicht sogar ein wenig altmodisch ("wird sein Leben recht"), Warren dagegen amerikanisch-praktisch und ein wenig plakativ ("discover your identity and purpose"). Aber indem sie sich am Ende doch in derselben Aussage treffen und indem ihre beiden Bücher in Millionenauflagen in die Welt gehen, wächst die große gemeinsame Hoffnung, daß die Welt die doppelte Botschaft hört und das tut, wozu sie von Propheten wie Ratzinger und Warren zu allen Zeiten aufgefordert wurde: zu Gott zurückzukehren.

Gespräch mit einem Rabbi (Kapitel 4.2)

Im zweiten Teil seiner Betrachtungen zur Bergpredigt geht Benedikt ausführlich auf das 1993 erschienene Buch "A Rabbi Talks With Jesus", des amerikanischen Rabbiners Jacob Neusner ein. Neusner hat seine Fragen an die Lehren der Bergpredigt in einer Form gestellt, die einerseits sehr radikal ist (und am Ende den Anspruch Jesu ablehnt), auf der anderen Seite aber eine große und einsichtsvolle Nähe zu Jesus offenbart.

Benedikt schildert ausführlich die Kritik Neusners an der Auflösung sowohl des Sabbats als auch der familiären Bande, die Jesus offenkundig zusammen mit seinen Jüngern betreibt. Er ist sich am Ende mit Neusner einig, daß Jesus eine Autorität beansprucht, die ihn auf gleiche Höhe mit Gott stellt. Beide stehen sie schließlich vor der offenen Frage, ob Jesus diese Autorität wirklich besitzt. Neusner verneint die Frage, Benedikt bejaht sie.

Gemeinsam ist beiden die Überzeugung, daß die Menschen, die dem irdischen, dem "historischen" Jesus begegnet sind, mit derselben Frage nach Jesu göttlicher Autorität konfrontiert worden sind. Damit wird der alten, die liberalen Anschauung widersprochen, daß Jesus ein wandernder Rabbi unter vielen anderen gewesen ist, der erst nach seinem Tod durch die Interpretationen seiner Nachfolger die Bedeutung erlangen konnte, die er heute hat. Nein, Jesus muß von Anfang an radikalen Widerspruch herausgefordert haben - oder aber die mit Erschrecken gepaarte Erkenntnis, daß hier jemand tatsächlich mit einer höheren, einer göttlichen Autorität spricht.

Im Zusammenhang mit den Gesetzen der alten Tora und der neuen, die Jesus in seiner Person verkörpert, gibt Benedikt eine Reihe von sehr erhellenden Erklärungen zum Verständnis alter und neuer Gesetze und zum Unterschied zwischen zeitlich bedingten ("kasuistischen") und ewig gültigen ("apodiktischen") Gesetzen. Er zeigt am Ende einen Weg auf, wie eine im Glauben an die Göttlichkeit Jesu befreite universale Christenheit in die Lage versetzt wird, ihre Gesetze selbst zu schreiben.

Sie wird es tun in der Achtung vor den alten Prinzipien der Israel gegebenen Tora, die man mit den Worten Benedikts zwar nicht "übertreten" darf, wohl aber "überschreiten" kann.

Die Sanftmütigen (anawim ענוים, Kapitel 4.1.)

In der dritten Seligpreisung, in welcher Jesus den Sanftmütigen, den praeis, πραεις, verspricht, "sie werden das Erdreich besitzen" gibt es eine wichtige Brücke hinüber ins Alte Testament. Jesus zitiert hier ganz wörtlich eine Stelle aus Psalm 37,11. Benedikt nutzt die sprachliche Brücke vom Griechischen ins Hebräische um einen weiten Bogen zu schlagen, der fast das ganze Alte Testament umfaßt.

Das im Psalm gebrauchte hebräische Wort anawim, ענוים, hat eine Bedeutung, die weit über "Sanftmütige" hinausgeht. Mein hebräisches Lexikon (Gesenius) führt es auf den Stamm anah , ענה, zurück, was "niedergedrückt sein" oder "gebeugt sein" bedeuten kann, oder auch "leiden". Die anawim lassen den Willen eines Anderen über sich gelten, gezwungenermaßen in den meisten Fällen, muß man vermuten, und unter Schmerzen.

Auch Mose war ein solcher gebeugter, sanftmütiger Mann. Das mag den verwundern, der von Mose als von einem aufbrausenden Choleriker gehört hat. Die Bibel charakterisiert ihn an einer prominenten Stelle auf ganz andere Weise. Benedikt, der nicht müde wird, auf die Parallelen zwischen Mose und Jesus hinzuweisen, entnimmt dieser Geschichte, in der sich die Verwandten von Mose, sein Bruder Aaron und seine Schwester Mirjam, gegen seine Führung auflehnen, die Aussage, daß Mose "ein überaus sanftmütiger Mann" war, "sanftmütiger (milder) als alle Menschen auf der Erde" (4. Mose 12, im Buch zitiert auf Seite 110).

Von Mose schlägt Benedikt einen Bogen zur Prophezeiung des endzeitlichen Königs im Buch des Propheten Sacharja (dort im Kapitel 9,9). Von diesem König wird gesagt, er ist "sanftmütig und reitet auf einem Esel", also auf dem Reittier der armen Leute. Dieser König betritt nun, sagt Benedikt, in der Gestalt Jesu die Erde. Und Jesus sagt im Bewußtsein, dieser König zu sein, konsequenterweise von sich selbst "nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir, denn ich bin sanftmütig und demütig von Herzen" (Matt. 11,29). Seine demütige Grundeinstellung ist ein königliches Attribut, ein äußeres Kennzeichen des Friedensfürsten, welcher der ganzen Welt "von Meer zu Meer" Frieden schenken wird.

Die Stärke dieses Buches sind die großen Bögen, die Benedikt in der Verfolgung eines einzigen Begriffes, eines einzigen Gedankens durch die ganze Bibel hindurch schlagen kann. Wenn man die langen Wege mitgeht, die Benedikt zurücklegt, hier etwa entlang der Worte πραεις und ענוים, gerät man am Ende fast wie von selbst in den Bann seiner Gedanken und wird bereit, seiner Schlußfolgerung zuzustimmen: in Jesus begegnet uns Gott.

Eine Rede ex cathedra (Kapitel 4)

Im vierten Kapitel geht es um die Bergpredigt. Sie ist von der historischen Kritik einstimmig als eine Nicht-Predigt angesehen worden, als später redaktionell zusammengefügte Sammlung gängiger Jesusworte. Man konnte sich nicht ernsthaft vorstellen, daß jemand dem einfachen Volk eine so dichte Abfolge von großen und erhabenen Aussagen in einer einzigen Rede vorgelegt haben sollte. Ich sage ganz offen, daß ich es mir ebenfalls bisher nicht vorstellen konnte, auch nach einer Wanderung von Kapernaum zum "Berg der Seligpreisungen" hinauf nicht.

Benedikt geht auf diese Kritik nicht ein, in diesem Kapitel jedenfalls nicht, sondern stellt Jesus ganz unbefangen dem Gesetzesgeber Mose gegenüber, der ebenfalls vom heiligen Berge, dem Sinai, herunter dem Volk den Willen Gottes vorlegt. Der Berg der Seligpreisungen am See Genezareth ist ein Hügel, nicht hoch und steil wie der Sinai, aber er ist ebenso ein Berg wie dieser, und seine angenehme Lage mitten in einer schönen Natur und mit weitem Blick auf den See sagt indirekt schon etwas darüber aus, welche neue Botschaft Gott jetzt für die Menschen hat.

Jesus redet für Benedikt auf diesem Berg ex cathadra, das ist der letzte Grund für die äußere und innere Form seiner Rede. Vielleicht braucht es einen Papst als Bibelausleger, um eine solche Vorstellung zu entwickeln. Nur wer selbst ein vergleichbares Amt wie Jesus bekleiden darf, kann ihn von innen heraus verstehen. Norman Mailer hat das mit einem ähnlichen, bei ihm allerdings vermessen klingenden Gedanken gesagt. Auch Mailer hatte ja vor etwa zehn Jahren ein Jesus-Buch geschrieben und dazu erklärt, er selbst kenne das Gefühl sehr gut, etwas Größeres in sich zu tragen, weshalb es ihm leicht gefallen sei, über Jesus zu schreiben. Auch für Jesus sei eben charakteristisch, daß er etwas Größeres in sich trage.

Der Heidelberger Theologe Klaus Berger, dessen Jesus-Buch Benedikt im Anhang als wichtige Literatur aufführt, ist bekannt für seine kritische Theorie der Bibelauslegung. Er lehrt, daß die Frage, ob eine bestimmte biblische Schilderung historischer Ereignisse tatsächlich wahr ist oder durch die "Redaktion" späterer Schreiber verfälscht wurde, meist sehr wenig über die tatsächlichen Ereignisse herausbekommt, aber immer sehr viel über den Charakter dessen, der sie beantwortet. Der moderne Mensch an seinem mit Zetteln übersäten Schreibtisch vermutet überall Redaktion, weil sein eigenes Leben das Leben eines Redakteurs ist. Das führt am Ende zu einer manchmal sehr verengten Betrachtung der Bibel.

Vielleicht braucht es tatsächlich einen Papst, um uns in die Weite neuer und besserer Gedanken zu führen.

Von Origines bis Moltmann (Kapitel 3)

Für Benedikt ist die Geschichte der Bibelauslegung eine lange Kette von menschlichen Bemühungen, von richtigen und falschen Wegen und offenen oder eingeschränkten Einsichten. In dieser Geschichte der Erfahrungen mit der Bibel können es durchaus die Irrtümer sein, welche den Fortschritt der Erkenntnis vorantreiben, deshalb geht Benedikt immer wieder sanft und verständnisvoll mit irrenden Kollegen um. Nein, einen Hardliner sieht man hier nicht am Werk, dazu fehlt ihm das schroffe Urteil über Menschen, die anderes denken als er.

Im dritten Kapitel geht es um die basileia, die Königsherrschaft Gottes, das Reich Gottes, wie es meistens übersetzt wird. Die Botschaft, daß das Reich Gottes "nahe herbei gekommen" ist, steht am Anfang des öffentlichen Wirkens Jesu und später dann in der Mitte seiner Verkündigung. Benedikt machte es sich nicht leicht mit der Antwort auf die Frage, was dieses Reich Gottes bedeutet. Auf 15 der insgesamt 17 Seiten dieses Kapitels referiert und diskutiert er Lösungsansätze von Origines bis Moltmann, um erst dann, ganz am Ende zu der Lösung zu kommen die er selbst vorschlägt: das Reich Gottes ist Jesus selbst.

So, wie Benedikt das sagt, schließt seine Lösung allerdings die anderen Lösungen in gewisser Weise mit ein. Die Ideengeschichte des Christentums gibt Zeugnis vom inneren Reichtum der Menschen, die über Jesus nachgedacht haben. Sie alle gehören zum großen Schiff der Kirche, das sich durch die Zeiten bewegt und am Ende seinen Zielhafen erreichen wird.

Der evangelische Leser geht mit etwas Beklommenheit durch die gedanklichen Türen, die Benedikt ihm öffnet. Hat uns Martin Luther nicht gelehrt, uns ganz allein auf die Schrift, sola scriptura, zu gründen und die kirchlichen Traditionen mit ihren möglichen Irrtümern außer Betracht zu lassen? Ich will diese Frage nicht vorschnell beantworten, sondern sie mir beim Lesen immer wieder einmal stellen. Aber schon jetzt ist klar, daß zu Zeiten Luthers diese Tradition offenbar eher als ein Herrschaftsinstrument verstanden wurde. Bei Benedikt hat sie eine völlig andere, eine dienende Funktion. Das führt Benedikts Betrachtungsweise mit einer gewissen Mühelosigkeit ein großes Stück über Luther hinaus.

Der Teufel an der Uni Tübingen (Kapitel 2)

Das Register hinten im Buch liest sich wie ein "Who Is Who" der neuzeitlichen Jesusforschung. Mit den von Benedikt herangezogenen und zitierten Professoren Gese, Hengel, Moltmann und Stuhlmacher stellt die Universität Tübingen darin eine recht ansehnliche Gruppe*. Ich habe ein bißchen vorausgeblättert und erwartungsgemäß gefunden, daß auch bis auf Moltmann alle eine lobende Erwähnung bekommen. In jedem Fall haben alle vier genannten, Moltmann eingeschlossen, entlang des Weges, auf dem Benedikt für dieses Buch "lange unterwegs" war, offenbar wichtige Stationen gebildet.

Wenn er in seinem zweiten Kapitel, in dem es um die Versuchung Jesu durch den Teufel geht, eine Geschichte des Russen Solowjew erzählt (Seite 64), in welcher der Antichrist einen Ehrendoktortitel der Universität Tübingen bekommt, dann denkt man natürlich an die Zeit, die Benedikt als Professor Ratzinger in Tübingen verbracht hat. Er ist damals von den aufsässigen Studenten** verschreckt worden und dann 1969 von Tübingen aus nach Regensburg gegangen.

Seiner friedlichen und zunächst einmal alles positiv aufnehmenden Art entsprechend ist bei ihm die Erwähnung des Antichristen nicht der Anlaß für eine scharfe Abgrenzung gegen alles allzu Progressive und Aufgeklärte. Im Gegenteil, er benutzt die Geschichte Solowjews als eine Illustration für die Gefahr, in der jeder steht, der sich mit der Auslegung der Bibel beschäftigt.

Die Versuchung Jesu durch den Teufel in der Wüste legt Benedikt so aus, daß dadurch die Andersartigkeit Jesu gegenüber den gängigen Vorstellungen von einer messianischen Gestalt, damals wie heute, verdeutlicht wird. Ohne das Wort zu benutzen, rührt er an die Frage der Theodizee und räumt offen ein, wie verständlich es ist, daß die Menschen einen Brotkönig in Jesus erwarten, der den Hunger in der Welt stillt.

Am Ende stellt er die Frage, was Jesus der Welt im Sinne eines Vorteils "gebracht" hat. Und er antwortet schlicht: er hat uns Gott gebracht.

* Mich persönlich berührt, daß ich durch eine Reihe von glücklichen Zufällen die von Benedikt zitierten Tübinger Professoren bis auf Stuhlmacher alle in Tübingen gesehen und reden gehört habe. Ich habe 1969 und 1970 in Tübingen Betriebswirtschaft studiert und bin immer wieder einmal in die Vorlesungen der Theologen gegangen. Den Professor Hartmut Gese, laut seinem Kollegen Eberhard Jüngel der "klügste Mann an der Tübinger Universität ", habe ich sogar bei zwei Gelegenheiten im kleinen Kreis aus der Nähe erlebt (und habe Jüngels Urteil bestätigt gefunden).

** Also irgendwie auch durch mich, Schande auf mein Haupt!

Innerlicher als wir uns selbst (Kapitel 1)

Das erste Kapitel, in dem Benedikt konkret mit der Nacherzählung des Lebens Jesu beginnt, handelt von der Taufe Jesu im Jordan. Im Vorwort hat er bereits gesagt, daß er über die Kindheitsgeschichten erst im zweiten Band berichten wird, so ist klar, warum er in diesem Buch mit der Taufe anfängt. Sie ist Jesu erster Schritt ins öffentliche Leben.

Wichtig ist ihm, zu sagen, daß die Taufe ein historischer Akt ist, keine mythologische Geschichte. Er geht ausführlich auf die Erwähnung des Kaisers (Tiberius) ein, seines Statthalters (Pilatus), der verschiedenen Herodes-Könige, der Priester (Hannas und Kaiphas). Sie alle stellt Lukas in Kapitel 3,1 in ähnlicher Weise an den Anfang seines Berichts, wie er im Kapitel zuvor, in der Weihnachtsgeschichte, Augustus und Quirinus vorangestellt hat und noch ein Kapitel früher, in der Geschichte von Zacharias, den König Herodes. Jesus ist eingebettet in Weltgeschichte, das stellt Benedikt heraus.

Gleichzeitig ist sein Auftreten eingebettet in die Geschichte eines größeren Sinnzusammenhangs, der in den Parallelen von Taufe und Passion aber auch in den Rückbezügen auf die Prophezeiungen besonders des Jesaja deutlich wird. Mit Joachim Jeremias wird der erste prominente moderne Theologe aus dem evangelischen Lager lobend erwähnt (viele weitere werden folgen, ein Blick in das Register verrät es). Der Göttinger Professor (1900 - 1968) hat den Begriff vom "Lamm Gottes" neu verständlich gemacht, Benedikt geht ausführlich auf seine Interpretation ein.

Am Ende des Kapitels steht Jesus als ein lebendiger, wirklicher Mensch vor unseren Augen - und gleichzeitig als der die Zeiten überdauernde "geliebte Sohn", der uns heute noch so persönlich begegnen will wie damals, uns "gleichzeitig" werden will, wie Benedikt sagt.

Jesus ist uns auf eine besondere Weise nahe, das wird mit einem wunderbaren Augustinus-Wort gesagt, ganz am Ende des Kapitels: er ist uns innerlicher als wir uns selbst.